A Nova Teologia do Concílio Vaticano II

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Artigo escrito por Luiz Sérgio Solimeo, publicado originalmente em Instituto Plínio Corrêa de Oliveira

Muitas pessoas se perguntam se a atual crise na Igreja começou com o Concílio Vaticano II. Outros acreditam que a crise é anterior ao Concílio e, portanto, este último não pode ser acusado de causá-la.

A realidade é mais complexa. Se a Igreja não estivesse em crise, o Concílio Vaticano II, com todas as suas inovações em termos de doutrina, pastoral, liturgia e disciplina, teria sido impossível. Por outro lado, embora o Concílio não esteja na origem da crise atual, ele a tornou mais profunda e universal. Efetuou também uma mudança quase completa de mentalidade entre os católicos, levando-os, por um lado, a abandonar o espírito de sacrifício, a piedade e o senso de sacralidade e, por outro, a se aproximarem do mundo, suas pompas e obras.

“Aliança Européia” ou “Grupo do Reno”

Após o Concílio Vaticano II, foram publicados estudos documentados mostrando que, desde seu início, uma minoria bem organizada de bispos e teólogos progressistas, com métodos e objetivos bem definidos, conseguiu assumir o controle de suas operações e resultados.

Em janeiro de 1967, logo após o fim do Concílio, o Pe. Ralph M. Wiltgen, S.V.D., publicou The Rhine Flows Into the Tiber: The Unknown Council [O Reno se Lança no Tibre: O Concílio Desconhecido].[capa ao lado][1] O livro se tornou famoso e foi traduzido para várias línguas. O título resume a tese do livro: desde o início, o Concílio Vaticano II foi dominado por uma aliança de bispos e teólogos progressistas europeus de países situados às margens do Rio Reno — França, Alemanha e Holanda.

Durante o Concílio em Roma, o padre Wiltgen dirigiu a agência de notícias Divine Word News Service [Agência de Notícias Verbo Divino], com boletins noticiosos em seis idiomas. Isso lhe deu acesso a “toda a correspondência oficial, documentos e textos de trabalho enviados aos Padres conciliares pelo secretariado do Concílio”. Ele também teve “acesso a toda a correspondência e documentação enviada pelo grupo do Reno a seus membros”.[2]

Ninguém contestou os fatos apresentados no bem informado e documentado livro. Pelo contrário, o padre dominicano francês Yves Congar, líder da Aliança Européia e possivelmente o teólogo mais influente do Concílio, declarou: “Padre Wiltgen […] era notavelmente bem informado; e seu relato, que mostra o desenrolar de todo o Concílio, está cheio de detalhes precisos. […] Em resumo, o Reno era na realidade aquela ampla e vigorosa corrente da teologia católica e da ciência pastoral que havia começado no início dos anos 50; e, no que diz respeito a questões litúrgicas e fontes bíblicas, ainda antes disso”.[3]

Em 2010, o historiador Roberto de Mattei publicou seu magnífico livro Il Concilio Vaticano II: Una storia mai scritta [O Concílio Vaticano II: Uma História Nunca [antes] Escrita].[4] [capa ao lado] Ele confirmou e ampliou o quadro pintado pelo Padre Wiltgen, acrescentando novos documentos e considerações. Por exemplo, de Mattei destacou o papel do bispo brasileiro D. Hélder Pessoa Câmara — um grande amigo dos cardeais Montini (futuro Paulo VI) e Suenens, primaz da Bélgica — como um dos organizadores da corrente progressista.[5]

O Prof. de Mattei estuda o contexto ideológico do Concílio, suas raízes neo-modernistas, e menciona reações importantes contra essa tendência teológica, enfatizando, entre outras coisas, o papel do Prof. Plinio Corrêa de Oliveira, especialmente com seu livro Em Defesa da Ação Católica, de 1943.[6] [capa ao lado]

Nouvelle Théologie

A “aliança” que o Padre Wiltgen descreveu, e que Roberto de Mattei chamou de “rede de relações”,[7] foi uma vasta corrente teológica (ou movimento) neo-modernista, conhecida como a Nouvelle Théologie (“Nova Teologia”).[8] As doutrinas desta corrente, que os padres dominicanos Marie-Michel Labourdette[9] e Réginald Garrigou-Lagrange denunciaram em 1946,[10] foram condenadas pelo Papa Pio XII em 1950 na encíclica Humani Generis. Seus principais representantes, incluindo o Pe. Yves Congar O.P. e o Pe. Henri de Lubac S.J., foram proibidos de exercer cargos de ensino superior.[11]

O Papa João XXIII, entretanto, reabilitou esta corrente neo-modernista convidando os Padres Congar, de Lubac, e Jean Danielou S.J., como peritos do Concílio. Em seu livro sobre o Vaticano II o Pe. John W. O’Malley escreveu: “Os teólogos da ‘nouvelle théologie’, como Henri de Lubac e Yves Congar, foram reabilitados no Concílio Vaticano II”.[12]

Escrevendo sobre o Vaticano II, o historiador francês Philippe Levillain diz que na Comissão Teológica Preparatória do Concílio, “entre os consultores pode-se notar a presença dos Padres Congar, de Lubac, Hans Küng, etc. Toda a clique dos teólogos implicitamente condenados pela encíclica Humani Generis em 1950 havia sido chamada a Roma por vontade de João XXIII”.[13]

Em seu livro, Nouvelle Théologie-New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II [A Nouvelle Théologie-Nova Teologia: Herdeira do Modernismo, Precursora do Vaticano II], que teve vasta repercussão, Jürgen Mettepenninghen fala de uma “implícita ‘reabilitação’ da nouvelle théologie durante o Concílio Vaticano II”. Ele explica: “De fato, o Concílio parece representar um momento de transformação na recepção da nouvelle théologie. Não apenas vários representantes do movimento tiveram a oportunidade de participar do próprio concílio, mas sua influência, como podemos ver nas acta [registros] do concílio e em diferentes diários do concílio, acabou sendo muito considerável”.

Mettepenninghen prossegue comentando: “[O] próprio Concílio Vaticano II […] finalmente apropriou-se das características centrais das ambições da nouvelle théologie. […] A deposição do neoescolasticismo romano e a assimilação da nouvelle théologie nos permitem falar […] da reabilitação de Chenu, Congar e de Lubac durante o Concílio”. E conclui: “[O] Concílio transformou as conotações negativas associadas à nouvelle théologie em conotações positivas”.[14]

Segundo a revista católica progressista Informations Catholiques Internationales, o Padre Congar “inspirou diretamente dez dos dezesseis textos [conciliares]”.[15] O próprio Padre Congar reconhece sua participação ativa na redação de oito dos documentos conciliares: “Eu contribuí [para]

: Lumen Gentium … De Revelatione … De ecumenismo … Declaração sobre as religiões não-cristãs … Esquema 13 [Gaudium et Spes] … De Missionibus … De Libertate religiosa … De Presbyteris”.[16]

Na Sombra de Teilhard de Chardin

Em seu estudo sobre a nova teologia, o Padre Garrigou-Lagrange enfatizou o papel das teorias evolucionistas panteístas do Padre Pierre Teilhard de Chardin, S.J. nesse movimento neo-modernista.[17] Embora o Padre Teilhard de Chardin tenha sido proibido de publicar seus escritos, eles eram mimeografados e circulavam em seminários e comunidades religiosas. Suas teorias destruíam qualquer possibilidade de dogmas imutáveis ou a distinção entre o natural e o sobrenatural. O naturalismo era uma das características da Nouvelle Théologie, especialmente nos escritos do Padre Henri de Lubac, S.J.,[18] discípulo do Padre Teilhard de Chardin, sobre o qual escreveu numerosos livros.[19]

Em seu livro Principles of Catholic Theology [Princípios da Teologia Católica], publicado em 1982, o Cardeal Joseph Ratzinger destaca a influência do Padre Teilhard de Chardin nas doutrinas do Vaticano II, e especialmente na Gaudium et Spes.

O Cardeal Ratzinger fala do otimismo em relação ao “progresso” que prevalecia na época do Concílio, e comenta:

“No domínio católico, o Concílio Vaticano II promoveu a participação neste movimento geral. […] O impulso dado por Teilhard de Chardin exerceu uma ampla influência. Com uma visão ousada, incorporou o movimento histórico do Cristianismo no grande processo cósmico de evolução de Alfa para Omega.

“A ‘Constituição Pastoral sobre a Igreja no Mundo Moderno’ do Concílio acatou a sugestão; o slogan de Teilhard ‘Cristianismo significa mais progresso, mais tecnologia’ tornou-se um estímulo no qual os padres conciliares […] encontraram uma esperança concreta que era mais fácil de interpretar e disseminar do que o significado das complicadas discussões sobre a colegialidade dos bispos, o primado do papa, a Escritura e a tradição, o sacerdote e os leigos”.[20]

O estudo do Padre Garrigou-Lagrange [foto ao lado] mostra que, ao aceitar um conceito relativista e evolucionista de verdade, a Nouvelle Théologie caiu no mesmo erro que os modernistas. Ele cita a condenação de São Pio X no decreto Lamentabili Sane: “A verdade não é mais imutável que o próprio homem, na medida em que evoluiu com ele, nele e através dele”.[21] Ele também cita a encíclica Pascendi, na qual, falando dos modernistas, o santo papa diz: “Eles pervertem o conceito eterno de verdade”.[22]

Em 1946, o Papa Pio XII apontou a gravidade dessa mudança no conceito de verdade: “Se alguém pensasse que tinha de concordar com uma idéia como essa, o que seria dos dogmas católicos, que nunca devem mudar? O que aconteceria com a unidade e a estabilidade da fé?”.[23]

Discurso de João XXIII na abertura do Concílio e a Nouvelle Théologie

Em 12 de agosto de 1950, com a encíclica Humani Generis, o Papa Pio XII publicou a tão esperada condenação da Nouvelle Théologie.

Um dos pontos centrais da Nouvelle Théologie foi o abandono do uso da filosofia escolástica, e especialmente do Tomismo, na teologia. Por esta razão, Pio XII defendeu a filosofia escolástica, que o Magistério da Igreja sempre aceitou como a mais adequada como auxiliar da teologia:

“A Igreja exige que os futuros sacerdotes sejam instruídos nas disciplinas filosóficas, segundo o método, a doutrina e os princípios do Doutor Angélico” (CIC [1917] cân. 1366, §2), visto que, através da experiência de muitos séculos, conhece perfeitamente que o método e o sistema do Aquinate se distinguem por seu valor singular, tanto para a educação dos jovens quanto para a investigação das mais recônditas verdades, e que sua doutrina está afinada como que em uníssono com a divina revelação e é eficacíssima para assegurar os fundamentos da fé e para recolher de modo útil e seguro os frutos do são progresso”.[24]

Ora, em seu discurso de abertura do Concílio, intitulado Gaudete Mater Ecclesiae (11 de outubro de 1962), o Papa João XXIII pediu que o Concílio adotasse o pensamento moderno, o que implicava abandonar o Tomismo — o que era o objetivo da Nouvelle Théologie.

Comparando algumas das condenações feitas por Pio XII na encíclica Humani Generis com o texto deste discurso, não se pode deixar de ver a semelhança entre estas condenações à Nouvelle Théologie e o que João XXIII apresenta como o propósito do Concílio.

Pio XII condenou o uso da filosofia moderna

“[Os inovadores] crêem que se abre também o caminho para obter, segundo exigem as necessidades atuais, que o dogma seja formulado com as categorias da filosofia moderna, quer se trate do imanentismo, ou do idealismo, ou do existencialismo, ou de qualquer outro sistema”.[25]

No parágrafo seguinte, o papa refuta essa afirmação:

“É evidente que tais esforços não somente levam ao relativismo dogmático, mas já de fato o contém, pois o desprezo da doutrina tradicional e de sua terminologia favorece tal relativismo e o fomenta”.[26]

Mais adiante, Pio XII [foto ao lado] insiste:

“E, ao desprezarem esta filosofia, enaltecem outras, antigas ou modernas, orientais ou ocidentais, de forma tal a parecer insinuar que toda filosofia ou doutrina opinável, com o acréscimo de algumas correções ou complementos, se for necessário, harmonizar-se-á com o dogma católico; o que nenhum fiel pode duvidar seja de todo falso, principalmente quando se trata dos errôneos sistemas chamados imanentismo, ou idealismo, ou materialismo, seja histórico, seja dialético, ou também existencialismo, tanto no caso de defender o ateísmo, quanto no de impugnar o valor do raciocínio metafísico”.[27]

João XXIII, pelo contrário, ordenou o uso dessa filosofia

A doutrina católica, diz João XXIII, “seja estudada e exposta por meio de formas de indagação e formulação literária do pensamento atual”.[28]

João XXIII justifica o uso de filosofias modernas, dizendo: “Uma é a substância da antiga doutrina do ‘depositum fidei’, e outra é a formulação que a reveste”.[29]

Agora, as verdades da fé são expressas através de conceitos e palavras que exprimem a sua substância. Assim, as filosofias modernas não podem ser usadas para expressar dogmas, pois não aceitam o princípio de causa e efeito nem o de não-contradição.[30]

Por outro lado, como disse Pio XII, a Igreja examinou cuidadosamente as noções e palavras usadas pelo Magistério para expressar dogmas. Portanto, elas não devem ser alteradas: “Algumas dessas noções não só [foram] empregadas, mas também sancionadas por concílios ecumênicos; de sorte que não é lícito apartar-se delas”.[31]

Um Concílio que não condena erros

No seu discurso de abertura, João XXIII declarou também que o magistério do Vaticano II teria um “caráter prevalentemente pastoral”.[32] Por esta razão, separando-se da prática anterior da Igreja, não proclamaria novas verdades nem condenaria erros: “Sempre a Igreja se opôs a estes erros: muitas vezes os condenou com a maior severidade. Nos nossos dias, porém, a esposa de Cristo prefere usar mais o remédio da misericórdia que o da severidade”.[33]

Assim, ao contrário dos Concílios anteriores, o Vaticano II não condenaria os erros da época, quer teológicos quer filosóficos. O historiador francês Philippe Levillain avaliou isto com precisão: “A primeira definição do Concílio, clara e decisiva, foi negativa. O Vaticano II não irá fazer condenações. Sobre este ponto, as palavras de João XXIII dificilmente permitem quaisquer [outras] interpretações”.[34]

Se assim é, isto equivale a uma mudança na finalidade dos concílios ecumênicos e no próprio múnus magisterial da Igreja.

Ao estudar o magistério dos bispos, o teólogo jesuíta espanhol Pe. Joaquín Salaverri diz que, reunidos num concílio, os bispos “definem doutrinas porque isto é próprio do concílio ecumênico; eles fazem decretos definitivos que estabelecem a doutrina que deve ser aceita ou crida; e condenam, com anátema, aqueles que sustentam ou crêem em opiniões contrárias”.[35]

O Papa Pio IX [quadro ao lado] expôs essa finalidade de um concílio ecumênico no documento com o qual convocou o Concílio Vaticano I. Nele, o Papa que definiu a Imaculada Conceição explicou que os concílios são convocados pelos papas “para definir dogmas, condenar erros dispersos, propor, ilustrar e desenvolver a doutrina católica, manter e reforçar a disciplina eclesiástica, e corrigir os costumes corruptos dos povos”.[36]

Alguns concílios tiveram um propósito mais restrito, por exemplo os de carácter judicial, ou aqueles reunidos para convocar uma Cruzada contra os muçulmanos, para resolver problemas disciplinares, ou abusos por parte dos imperadores do Sacro Império Romano.[37]

Por esta razão, depois de expor a verdade do dogma, os concílios ecumênicos sintetizavam e condenavam os erros contrários, lançando anátemas contra aqueles que os defendiam. Por exemplo, o I Concílio do Vaticano condenou como merecedor de anátema quem professar o seguinte erro: “Se alguém disser que é possível que aos dogmas declarados pela Igreja deva por vezes, de acordo com o progresso da ciência, ser atribuído um significado diferente daquele que a Igreja compreendeu e entendeu: que seja anátema”.[38]

Perigo da misericórdia mal compreendida

Além de abandonar o propósito comum de um concílio, o Papa João XXIII deu como motivo para não condenar os erros o fato de que hoje a Igreja preferiria usar de misericórdia. Entretanto, uma das obras de misericórdia espiritual é “admoestar os pecadores”.

Segundo São Tomás de Aquino, a correção fraterna é exigida pela caridade quando se trata de uma correção individual sem repercussões sociais. Mas é outra a correção exigida pela justiça: aquela “que se obtém não só advertindo o irmão, mas também, às vezes, castigando-o, para que outros, por medo, desistam do pecado”. Esta correção, continua ele, é a obrigação dos prelados, “cuja tarefa não é apenas admoestar, mas também corrigir por meio de punições”.[39]

Como São Tomás também afirmou, o perigo de entender a misericórdia apenas como um ato de caridade, sem levar em conta o bem comum e o dever de justiça, leva à dissolução da sociedade: “A misericórdia sem justiça é a mãe da dissolução; [e] a justiça sem misericórdia é crueldade”.[40]

Otimismo utópico

Além de seus sérios aspectos doutrinários, não se pode deixar de apontar o otimismo utópico do discurso inaugural do Concílio.

Em 1962, quando o discurso foi proferido, o comunismo dominava grande parte do mundo. Ele governava grandes porções da Europa e da Ásia e tinha penetrado nas Américas, na ilha de Cuba. Milhões de católicos estavam sendo perseguidos, e a Igreja tinha a sua liberdade restringida.

Entretanto, nem o comunismo e seus erros, ou como lutar contra ele, foi mencionado seja pelo Papa, seja pelo Concílio. Tampouco João XXIII se referiu à crescente neo-paganização do Ocidente: o abandono da prática religiosa, a imoralidade das modas e dos costumes e a destruição gradual da família. Do mesmo modo, não se referiu à crise interna da Igreja, os erros generalizados da Nouvelle Théologie, a falta de zelo do clero e dos leigos e o desejo de agradar ao mundo.

Este otimismo utópico levou o Papa a chamar pejorativamente “profetas de desgraça” aqueles preocupados com a situação: “Nos tempos atuais, não vêem senão prevaricações e ruínas”.[41] “Mas a Nós parece-Nos que devemos discordar desses profetas de desgraça, que anunciam acontecimentos sempre infaustos, como se estivesse iminente o fim do mundo”.[42]

Tal expressão, surpreendente nos lábios de um Papa que havia acabado de invocar a misericórdia, não passou despercebida. O Cardeal Giacomo Biffi (1928-2015), antigo arcebispo de Bolonha, observou com inteligência e um toque de ironia:

“Na história da Revelação, os verdadeiros profetas foram aqueles que geralmente anunciavam castigos e calamidades, como em Isaías (capítulo 24), Jeremias (capítulo 4), e Ezequiel (capítulos 4-11). O próprio Jesus, no capítulo 24 do Evangelho de Mateus, teria que ser contado entre os “profetas da desgraça”: sua proclamação de futuros triunfos e alegrias iminentes geralmente não se relacionam com a existência aqui na Terra, mas sim com a “vida eterna” e o “Reino dos Céus”. Mas as pessoas na Bíblia que geralmente proclamam a iminência de tempos tranqüilos e serenos são, ao contrário, os falsos profetas (ver capítulo 13 do Livro de Ezequiel).[43]

O “espírito do Concílio”

O discurso de João XXIII foi de grande importância para criar o “espírito do Concílio”, um espírito de abandono da tradição e de desistência da luta contra os erros do mundo moderno.

Ninguém pode descrever melhor o que foi esse espírito do que um teólogo que teve intensa participação nas quatro sessões do Concílio, o então Padre Joseph Ratzinger. Ele descreveu suas impressões em um livro publicado logo após o evento conciliar, intitulado Theological Highlights of Vatican II [Destaques Teológicos do Concílio Vaticano II]. [capa ao lado].

Sobre o discurso inaugural de João XXIII, o Pe. Ratzinger comenta que o Papa “rejeitou todas as condenações meramente negativas”, e que “o Concílio não deveria se envolver em disputas escolásticas”, mas deveria se engajar em “diálogo com os tempos presentes”.[44]

Para o Pe. Ratzinger, “a atmosfera do Concílio foi predeterminada pelo espírito generoso desse papa que, nisto, diferiu marcadamente do Papa Pio IX, que havia convocado o Concílio Vaticano I”. João XXIII, continua ele, influenciou o Concílio para que tivesse “abertura e sinceridade”, num sentido muito diferente da “neurose anti-modernista que tinha repetidamente paralisado a Igreja desde a virada do século”. Segundo o Pe. Ratzinger, no Concílio esta “neurose” “parecia estar caminhando para uma cura”.[45]

Mais tarde, comentando a discussão do texto sobre as fontes da Revelação, preparado pela Cúria Romana, o Pe. Ratzinger critica sua “mentalidade anti-modernista”, “marcada [pelo] Syllabus de Pio IX”, “com zelo excessivamente unilateral”. Uma atitude coerente com uma mentalidade que “alcança seu zênite nas várias medidas de Pio X contra o Modernismo” e continuou “até que sua última reverberação soou na encíclica Humani Generis, de Pio XII”. “Este documento”, comenta ele, “levou adiante mais uma vez a linha de pensamento de Pio IX e Pio X”.[46]

Ainda, para o Pe. Ratzinger, a grande questão no Concílio era escolher entre uma “posição intelectual de ‘anti-modernismo’” — que ele descreve como “a velha política de exclusividade”, fruto de “uma negação quase neurótica de tudo o que era novo” —, ou, ao contrário, mudar para uma posição de “encontro positivo […] com o mundo de hoje”.[47] Segundo ele, “[o] Concílio tinha-se colocado resolutamente contra a perpetuação de um anti-modernismo unilateral, e assim tinha escolhido uma nova e positiva abordagem”.[48]

Anos mais tarde, o já Cardeal Joseph Ratzinger expressou seu acordo com a ruptura do Concílio em relação à posição dos papas anteriores, que condenaram os erros da Revolução Francesa, do liberalismo e do Modernismo.

Em Princípios de Teologia Católica, o Cardeal Ratzinger nota o otimismo que guiou o Concílio. Referindo-se à constituição Gaudium et Spes, ele escreve: “O texto e, mais ainda, as deliberações a partir das quais ele evoluiu respiram um otimismo surpreendente. Nada parece impossível se a humanidade e a Igreja trabalharem juntas”.[49]

Ele afirma ainda que a Gaudium et Spes foi fruto de uma nova posição da Igreja em relação ao mundo, proposta por João XXIII em seu discurso de abertura.

“A afirmação do presente que ressoou no discurso do Papa João XXIII na abertura do Concílio é levada à sua conclusão lógica: a solidariedade com o hoje parece ser a promessa de um novo amanhã”.

Falando da Gaudium et Spes, ele prossegue:

“Se é desejável oferecer um diagnóstico do texto como um todo, podemos dizer que (em conjunto com os textos sobre liberdade religiosa e as religiões mundiais) ele é uma revisão do Syllabus de Pio IX, uma espécie de contra-syllabus”.

Em nota de rodapé, ele acrescenta:

“A posição tomada no Syllabus foi adotada e continuou na luta de Pio X contra o ‘Modernismo’”.[50]

O Cardeal Ratzinger afirma a seguir que as posições assumidas pelos Papas Pio IX e São Pio X visavam a situação do mundo decorrente da Revolução Francesa, e que a Gaudium et Spes “serve como um contra-syllabus e, como tal, representa, por parte da Igreja, um intento de reconciliação oficial com a nova era inaugurada em 1789”.[51]

Em resumo, o “espírito” que dominou o Concílio Vaticano II e inspirou seus textos, marcado por “um otimismo surpreendente”, foi um “espírito” de abandono da Tradição da Igreja, e especialmente de seu espírito militante e anti-mundano. O novo “espírito” voltou-se especialmente contra o Concílio de Trento e o Concílio Vaticano I, assim como o Syllabus de Pio IX e a encíclica Pascendi de São Pio X. Foi o mesmo espírito que animou os liberais no século XIX, os modernistas no início do século XX, e a Nouvelle Théologie.

O Concílio, um todo coerente

Os textos do Vaticano II não são uma série de escritos independentes uns dos outros, reunidos em uma coleção. Pelo contrário, formam um todo coerente, com a mesma inspiração e propósito. Eles se apoiam mutuamente.

Muitos afirmam que o Vaticano II também tem afirmações tradicionais que contrabalançam as inovações. Entretanto, as primeiras não se opõem às segundas, para condená-las; elas simplesmente “coexistem”. Para os progressistas, duas afirmações contraditórias podem ser consideradas verdadeiras, pois as filosofias modernas, fenomenológicas e existencialistas, rejeitam o princípio de causa e efeito e o princípio de não-contradição.

Na encíclica Humani Generis, Pio XII apontou esse aspecto dialético dos seguidores da Nouvelle Théologie: “Eles sustentam, contrariamente, que as verdades, principalmente as transcendentes, só podem ser expressas por doutrinas divergentes que mutuamente se completam, embora pareçam opor-se entre si”.[52]

Mudança do conceito de Igreja

O Cardeal Avery Dulles, S.J., no ensaio Meio Século de Eclesiologia, de 1989, mostra o papel desempenhado pela eclesiologia do Pe. Yves Congar[53] na preparação do Concílio. E acrescenta: “A eclesiologia do Vaticano II, em suas linhas principais, é bem conhecida. De modo geral, ela seguiu as orientações da Nouvelle Théologie e não as da Neo-Escolástica”.[54]

De fato, seguindo a Nouvelle Théologie, o Concílio abandonou o conceito de que a Igreja Católica é o Corpo Místico de Cristo, ensinado pelos Papas Leão XIII, Pio XI, e Pio XII.

Na encíclica Humani Generis, condenando a Nouvelle Théologie, Pio XII afirma que seus seguidores rejeitam essa verdade. Escreve o Papa: “Alguns não se consideram obrigados a abraçar a doutrina que há poucos anos expusemos numa encíclica [Mystici Corporis Christi, 1943], e que está fundamentada nas fontes da revelação, segundo a qual o corpo místico de Cristo e a Igreja católica romana são uma mesma coisa”.[55]

A própria encíclica Mystici Corporis Christi reitera que o Corpo Místico de Cristo é a Igreja Católica:

“A doutrina do Corpo Místico de Cristo, que é a Igreja (cf. Cl 1, 24), recebida dos lábios do próprio Redentor (nº 1).

“Para definir e descrever esta verdadeira Igreja de Cristo — que é a santa, católica, apostólica Igreja romana (Conc.Vat. I, Const. Dei Filius de fide cath., cap. 1) — nada há mais nobre, nem mais excelente, nem mais divino do que o conceito expresso na denominação ‘corpo místico de Jesus Cristo’; conceito que imediatamente resulta de quanto nas Sagradas Escrituras e dos santos Padres freqüentemente se ensina ( nº 13).

“Prova-se que este corpo místico, que é a Igreja, é realmente distinguido com o nome de Cristo, porque ele deve ser considerado de fato como sua cabeça (nº 33)”.[56]

Toda a encíclica gira em torno destas duas afirmações fundamentais:

1 — A verdadeira Igreja de Cristo “é a santa, católica, apostólica Igreja romana ” (nº 13);

2 — O Corpo Místico de Cristo é a Igreja Católica (nº 1).

Em sua encíclica Satis Cognitum, de 1896, Leão XIII ensinou: “O Corpo Místico de Cristo é a verdadeira Igreja, somente porque suas partes visíveis extraem vida e poder dos dons sobrenaturais e outras coisas de onde brotam sua própria natureza e essência” (nº 3).[57]

E Pio XI, em sua encíclica Mortalium Animos, de 1928, ensinou: “Portanto, dado que o Corpo Místico de Cristo, isto é, a Igreja, é um só (1 Cor. 12,12), compacto e conexo (Ef. 4,15), à semelhança do seu corpo físico, seria inépcia e estultice alguém afirmar que ele pode constar de membros desunidos e separados: quem pois não estiver unido com ele, não é membro seu, nem está unido à cabeça, Cristo (Cfr. Ef. 5,30; 1,22). (nº 16).[58]

Substituição de “Est” por “Subsistit in”

Na primeira sessão do Concílio, em dezembro de 1962, o texto do esquema sobre a Igreja dado aos padres conciliares dizia: “A Igreja Católica Romana é o Corpo Místico de Cristo”.[59]

Vários cardeais e bispos da corrente da Nouvelle Théologie se levantaram para questionar esta afirmação, que vinha da encíclica Mystici Corporis Christi. Eles alegavam que o Corpo Místico de Cristo é mais amplo que a Igreja Católica, incluindo também os protestantes…

O Cardeal Lienart, Bispo de Lille, França, um dos líderes desta corrente, argumentou que “O Corpo Místico é […] muito mais inclusivo do que a Igreja Romana na Terra. […]. Eu não ousaria dizer que eles [os cristãos separados] não pertencem de modo algum ao Corpo Místico de Cristo, apesar de não estarem incorporados à Igreja Católica”.[60]

Então o Cardeal Montini, que logo seria eleito papa, também se levantou em apoio àqueles que se opunham à doutrina ensinada na Mystici Corporis Christi.[61]

Os padres conciliares abandonaram a fórmula tradicional e clara de identificar o Corpo Místico de Cristo com a Igreja Católica, com base na falsa premissa de que o Corpo Místico de Cristo seria mais amplo do que a Igreja Católica. Esta falsa premissa constitui a base do ecumenismo.

Frei Boaventura Kloppenburg, O.F.M. lembra: “Após longo debate, o é foi substituído por subsiste em, ‘de modo a estar mais de acordo com o ensinamento sobre elementos eclesiais a serem encontrados em outro lugar que não a Igreja Romana’”.[62]

Nos muitos debates que se seguiram ao Concílio, foram invocadas sutilezas filológicas para provar a “continuidade” do Concílio com os ensinamentos anteriores do Magistério. Assim, se encontrou no verbo “subsistir” (subsistit in) o mesmo significado que o do verbo “ser” (est).[63] Ora, se o significado era o mesmo, por que mudar a expressão? E por que aqueles que exigiam a mudança argumentaram que não havia uma identidade perfeita entre a Igreja Católica e o Corpo Místico de Cristo, porque este último também incluía os protestantes?

O Espírito Santo santifica fora da Igreja Católica?

Em um parágrafo, a Constituição Dogmática Lumen Gentium (L.G.) afirma claramente a necessidade de pertencer à Igreja para ser salvo: “Pelo que, não se poderiam salvar aqueles que, não ignorando ter sido a Igreja católica fundada por Deus, por meio de Jesus Cristo, como necessária, contudo, ou não querem entrar nela ou nela não querem perseverar”. (nº 14)

No entanto, a seção seguinte contradiz essa afirmação. Referindo-se àqueles que “embora não professem integralmente a fé ou não guardem a unidade de comunhão com o sucessor de Pedro” [isto é, hereges e cismáticos], a L.G. afirma que o Espírito Santo “neles atua com os dons e graças do Seu poder santificador, chegando a fortalecer alguns deles até ao martírio”. (nº 15)

Esta declaração contradiz o Concílio de Florença: “A Igreja crê firmemente, confessa e anuncia que ‘nenhum dos que estão fora da Igreja católica, não só os pagãos’, mas também os judeus ou hereges e cismáticos, poderá chegar à vida eterna, mas irão para o fogo eterno ‘preparado para o diabo e para os seus anjos’ [Mt 25,41], se antes da morte não tiverem sido a ela reunidos”.[64]

Também é contrário ao que Pio XII ensina na encíclica Mystici Corporis Christi:

“Ele [o Espírito Santo] enfim, que cada dia produz na Igreja com sua graça novos incrementos, mas não habita com a graça santificante nos membros totalmente cortados do corpo. Essa presença e ação do Espírito de Jesus Cristo exprimiu-a sucinta e energicamente nosso sapientíssimo predecessor de imortal memória, Leão XIII, na encíclica Divinum Illud, por estas palavras: ‘Baste afirmar que, sendo Cristo cabeça da Igreja, o Espírito Santo é a sua alma’”.[65]

De fato, se o Espírito Santo, a alma incriada da Igreja, concedesse graça santificante àqueles que estão em heresia e cisma, não haveria necessidade de se pertencer à Igreja Católica para ser salvo. É muito diferente de dizer que o Paráclito concede graças atuais a todo homem — mesmo aos que estão no paganismo, na heresia e no cisma — para que, correspondendo a elas, os não-católicos possam se converter e se unir à Igreja Católica, e assim serem salvos.[66]

O “desígnio da salvação” inclui judeus e muçulmanos?

Para a Lumen Gentium, a Igreja estaria “relacionada” de uma forma especial com os judeus, “povo que segundo a eleição é muito amado, por causa dos Patriarcas” (nº 16). Os judeus participariam assim do “desígnio da salvação”.

O documento também discute o Islã: “Mas o desígnio da salvação estende-se também àqueles que reconhecem o Criador, entre os quais vêm em primeiro lugar os muçulmanos, que professam seguir a fé de Abraão, e conosco adoram o Deus único e misericordioso”.[67]

Esta afirmação de que cristãos e muçulmanos adoram juntos o único Deus é mais uma manifestação do aspecto dialético dos documentos conciliares, negando o princípio da não-contradição. Pois, enquanto os católicos crêem e professam a doutrina da Santíssima Trindade e adoram o Deus Uno e Trino, os seguidores de Maomé não só negam esta verdade, mas a combatem, acusando os cristãos de serem politeístas.[68]

Esse “desígnio da salvação” incluiria também os ateus de “boa vontade”?

A Lumen Gentium fala a seguir daqueles que procuram o “Deus desconhecido” (Deum ignotum quaerunt), ou daqueles que, sem culpa, “não chegaram ainda ao conhecimento explícito de Deus” (nº 16) — isto é, os ateus de “boa vontade”.[69]

Em suma, a Igreja Católica estaria supostamente ligada aos hereges e cismáticos, bem como àqueles que negam a Santíssima Trindade, aos animistas, panteístas e até mesmo aos ateus.

A doutrina de L.G. sobre a Igreja (completada por Unitatis Redintegratio, sobre ecumenismo, e Nostra Aetate, sobre diálogo com religiões não-cristãs), não ficou no papel, mas foi posta em prática. Um dos muitos exemplos disso pode ser visto no encontro inter-religioso em Assis, em 27 de outubro de 1986. Nele estavam presentes trinta e dois grupos cristãos e onze não-cristãos. Orações tanto cristãs quanto pagãs foram feitas, e cerimônias foram realizadas.[70] O mesmo vale para a reunião de Abu Dhabi, em 4 de fevereiro de 2019 [foto ao lado]. Seu Documento sobre a Fraternidade Humana afirma que Deus quer “o pluralismo e as diversidades de religião”.[71]

Um Concílio “pastoral” e não dogmático

Além das questões doutrinárias discutidas brevemente acima, o Vaticano II se diferenciou dos concílios anteriores por sua insistência em se apresentar como um “concílio pastoral”.[72]

Em um concílio ecumênico, o Papa convoca os bispos do mundo para abordar os problemas da Igreja universal, sob sua direção e autoridade. É intrínseco à natureza de tal reunião que ela seja uma ocasião para o exercício do magistério extraordinário dos bispos.[73] Assim, quando manifestam a clara intenção de definir uma doutrina ou condenar um erro, os concílios ecumênicos são infalíveis.

O mesmo não se passou com o Concílio Vaticano II. Na abertura, João XXIII declarou que seu ensino seria “um magistério de caráter prevalentemente pastoral”. E Paulo VI, ao encerrar o Concílio, declarou que nele “o Magistério da Igreja” não quis “pronunciar-se em sentenças dogmáticas extraordinárias”.[74]

Além disso, na audiência geral de 12 de janeiro de 1966, Paulo VI reafirmou que “dado o caráter pastoral do Concílio, evitou este proclamar em forma extraordinária dogmas dotados da nota de infalibilidade. Todavia, conferiu a seus ensinamentos a autoridade do supremo Magistério ordinário”.[75]

Noutra audiência geral, em 8 de março de 1967, o mesmo pontífice confirmou que o concílio tinha, como um dos seus pontos programáticos, “não emitir novas definições dogmáticas solenes”.[76]

Objeção: O Espírito Santo não permitiria…

Muitos dos defensores do Vaticano II se baseiam em um argumento a priori: o Espírito Santo assiste os concílios. Portanto, Ele não poderia permitir que o Concílio Vaticano II caísse em erro.

No entanto, esse argumento leva ao seguinte absurdo: uma vez que o Concílio Vaticano II abandonou doutrinas ensinadas pelo Concílio de Trento e pelo Primeiro Concílio do Vaticano, bem como o ensinamento comum dos papas contra o liberalismo, o ecumenismo e os princípios da Nouvelle Théologie, de Gregório XVI a Pio XII (ou seja, de 1831 a 1958), deve-se concluir que ou o Paráclito assistiu o Concílio Vaticano II e se absteve de dar assistência a esses dois concílios anteriores, bem como a cerca de 120 anos de magistério papal, ou vice-versa. Mas o Espírito Santo não poderia ter assistido a ambos os termos da comparação, pois, como um “espírito de verdade” (Jo 14,17), Ele não pode se contradizer.

Aqui se confunde “assistência” do Paráclito — ou seja, um efeito da providência especial de Deus para Sua Igreja — com um governo direto que substitui os homens ou elimina seu livre arbítrio ou a tendência para o mal herdado com o pecado original.[77]

É preciso ter em mente que esta ação especial da Divina Providência favorece o bem, mas também permite muitas vezes que o mal ocorra no elemento humano da Igreja, como uma prova ou punição por nossos pecados.[78]

Portanto, não se pode usar o argumento da assistência do Espírito Santo à Igreja para justificar desvios, imprudências ou escândalos, como se o mal fosse positivamente desejado pela Vontade Divina, e não apenas tolerado permissivamente.

Assim, na encíclica Mystici Corporis Christi o Papa Pio XII explica que, devido a nossa inclinação para o mal, “às vezes na Igreja se vê algo em que se manifesta a fraqueza humana”. Essa “lamentável inclinação do homem para o mal”, diz ele, se manifesta “até nos membros mais altos do seu corpo místico”. Entretanto, ele acrescenta que Deus permite que isso aconteça “para provar a virtude das ovelhas e dos pastores, e para que em todos cresçam os méritos da fé cristã”.[79]

O Vaticano II optou por não utilizar o poder magisterial infalível, portanto seus ensinamentos podem conter erros.[80] A Divina Providência permite o erro no magistério não-definitivo, mas esses erros são depois corrigidos, não sendo incorporados ao Depósito de Fé.[81]

Qual é, afinal, a natureza do Vaticano II?

Para responder a esta pergunta, esquematizamos aqui o que foi apresentado acima:

1 — Ao contrário dos concílios ecumênicos anteriores, o Concílio Vaticano II não quis proclamar dogmas ou condenar erros;

2 — Ele foi apresentado, tanto pelo Papa que o convocou quanto pelo que o encerrou, como sendo “de caráter prevalentemente pastoral”. No entanto, ele foi predominantemente doutrinário;

3 — Embora intitulando-se “concílio ecumênico”, não quis usar da prerrogativa da infalibilidade em questões teológicas de importância doutrinária fundamental; por exemplo, na constituição Lumen Gentium (sobre a Igreja);

4 — Finalmente, foi um ato do magistério episcopal extraordinário que teve apenas a autoridade do supremo magistério ordinário.

Em conclusão, pode-se dizer que o Concílio Vaticano II é totalmente diferente dos concílios anteriores, e que sua real natureza é confusa, assim como o são os seus textos.

QUADRO 1

“Hermenêutica da Continuidade” ou “Hermenêutica da Verdade”?

Égeralmente aceito que os textos do Concílio Vaticano II são ambíguos. Assim, torna-se necessário recorrer a uma interpretação especial — a chamada “hermenêutica da continuidade” — para descobrir um significado tradicional para os textos.

A Hermenêutica é a ciência da interpretação dos textos, portanto não pode ser subordinada a uma conclusão pré-determinada. Uma interpretação científica dos textos não pode partir de uma conclusão alcançada antes de qualquer análise.

Portanto, os textos conciliares não podem ser interpretados usando uma hermenêutica que predetermina haver continuidade entre todos os ensinamentos do Concílio Vaticano II e os do anterior Magistério da Igreja.

O papel da hermenêutica é simplesmente interpretar palavras e conceitos de acordo com seu significado natural e com as leis da lógica. O resultado desta análise pode mostrar continuidade ou ruptura. Em qualquer caso, deve ser um julgamento que sempre segue a análise. Jamais deve preceder a análise.

Além disso, é característico do Magistério da Igreja ser claro, sem a necessidade de uma interpretação trabalhosa para apreender o seu significado. Nosso Senhor Jesus Cristo não estabeleceu um Magistério ambíguo. Pelo contrário, Ele enviou os Apóstolos para pregar o Evangelho a todos os povos (cf. Mat 28,19; Marcos 16,15), e ordenou: “Mas seja o vosso dizer: Sim, sim; Não, não: porque tudo o que é mais do que isto procede do maligno.” (Mt 5,37 ‒ Vulgata).

QUADRO 2

Papa Paulo VI sobre a Igreja pós-conciliar: “Não um dia ensolarado”, mas “autodestruição” e “a fumaça de Satanás”.

Em alocução aos estudantes do Pontifício Seminário Lombardo, em 7 de dezembro de 1968, o Papa Paulo VI afirmou: “A Igreja atravessa hoje um momento de inquietação. Alguns praticam a autocrítica, dir-se-ia até a autodemolição. É como uma perturbação interior, aguda e complexa, que ninguém teria esperado depois do Concílio. Pensava-se num florescimento, numa expansão serena dos conceitos amadurecidos na grande assembléia conciliar”.*

O mesmo Papa Paulo VI fez um comentário na alocução Resistite fortes in fide, de 29 de junho de 1972, que aqui citamos na versão da Poliglotta Vaticana: “Referindo-se à situação da Igreja de hoje, o Santo Padre afirma ter a sensação de que ‘por alguma fissura tenha entrado a fumaça de Satanás no templo de Deus’. Há — transcreve a Poliglotta — a dúvida, a incerteza, o complexo dos problemas, a inquietação, a insatisfação, o confronto. Não se confia mais na Igreja […] Acreditava-se que, depois do Concílio, viria um dia ensolarado para a História da Igreja. Veio, pelo contrário, um dia cheio de nuvens, de tempestade, de escuridão, de indagação, de incerteza”.**


  • Paulo VI, Insegnamenti di Paolo VI, Tipografia Poliglotta Vaticana, vol. VI, p. 1188. (Tradução e destaque nossos).

**Paulo VI, homilia Resistite fortes in fide (no 9º aniversário de sua coroação), 29 de junho de 1972. Insegnamenti di Paolo VI, Tipografia Poliglotta Vaticana, vol. X, pp. 707-709 (Tradução e destaque nossos).


[1] Ralph M. Wiltgen,S.V.D., The Rhine Flows Into the Tiber: The Unknown Council (Nova Iorque: Hawthorne Books, 1967). Publicado no Brasil pela Editora Permanência, Rio de Janeiro, s/d. O livro foi publicado também na Itália, França e outros países.

[2] Ralph M. Wiltgen,S.V.D., The Rhine Flows Into the Tiber: A History of Vatican II (Rockford, Ill.: TAN Books, 1985), 2. Neste artigo, citamos esta edição de 1985, a qual traz um subtítulo ligeiramente modificado.

[3] Révue des Sciences Philosophiques et Théologiques (Paris, 1977), citado em Wiltgen, The Rhine Flows Into the Tiber, 2. (Destaque nosso).

[4] Roberto de Mattei, Il Concilio Vaticano II: Una storia mai scritta. Lindau, Torino, 2010; tradução inglesa: The Second Vatican Council: An Unwritten Story, ed. Michael M. Miller (Fitzwilliam, N.H.: Loreto Publications, 2012); tradução portuguesa: O Concílio Vaticano II: Uma História Nunca Escrita. Ed. Caminhos Romanos, Lisboa, s/d.

[5] O Prof. de Mattei menciona as conversas que Dom Hélder teve com o Cardeal Suenens, logo na primeira sessão. Suenens foi uma das figuras mais importantes do Concílio, e Paulo VI o nomeou um dos quatro moderadores. O bispo brasileiro sugeriu que o Cardeal Suenens assumisse a liderança dos progressistas. O cardeal respondeu: “Todos sabem de sua amizade com Montini: por que você está pensando em mim e não nele para … a liderança do Concílio?”. O bispo respondeu: “Devemos preservar Montini como o sucessor de João [XXIII]”. O Cardeal Suenens, acrescenta Dom Hélder, mostrou-se “completamente de acordo” (Hélder Pessoa Câmara, Lettres Conciliaires, vol. 2, 657, citado em de Mattei, Concílio Vaticano II, 193).

[6] Ibid., 55-71.

[7] Ibid., 218.

[8] Aqui tomamos esta designação em seu sentido amplo, incluindo os movimentos bíblicos, litúrgicos, ecumênicos e teológicos de orientação reformista, neo-modernista e protestantizante que surgiram na Europa por volta da década de 1930. São Pio X, na introdução ao Juramento Anti-Modernista, denunciou a existência de uma “associação secreta” (clandestinum foedus) formada pelos modernistas. Embora condenados pela Autoridade Suprema, os conspiradores continuaram operando em seminários e universidades católicas, “injetando o vírus de sua doutrina nas veias da sociedade cristã” (Motu Proprio Sacrorum Antistum, Set. 1910, http://www.vatican.va/content/pius-x/la/motu_proprio/documents/hf_p-x_motu-proprio_19100901_sacrorum-antistitum.html). (Tradução nossa).

[9] Marie-Michel Labourdette, O.P., “Fermes propos”, Révue Thomiste 47 (1947): 5-19. Para um bom resumo da polêmica, ver Philip J. Donnelly, S.J., “Current Theology-Theological Opinion on the Development of Dogma”, http://cdn.theologicalstudies.net/8/8.4/8.4.4.pdf.

[10] Réginald Garrigou-Lagrange, O.P., “La nouvelle théologie où va-t-elle?”. Angelicum 23, n. 3/4 (1946): 126–45. Para uma tradução em inglês, ver “Where is the New Theology Leading Us?” tradução de. Suzanne M. Rini, Catholic Family News Reprint Series, https://archive.org/stream/Garrigou-LagrangeEnglish/Where%20is%20the%20New%20Theology%20Leading%20Us_%20-%20Garrigou-Lagrange%2C%20Reginald%2C%20O.P_#mode/2up; ver também Aidan Nichols, O.P., “Thomism and the Nouvelle Théologie”, The Thomist 64 (2000): 1-19.

[11] Ver Jurgen Metterpenningen, Nouvelle Théologie-New Theology: Inheritor of Modernism, Precursor of Vatican II (Londres-Nova York: T & T Clark International – A Continuum Imprint, 2010), 42, 96.

[12] John W. O’Malley, What Happened at Vatican II (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008), 43. (Destaque nosso).

[13] Philippe Levillain, La Mécanique Politique de Vatican II: La Majorité et l’Unanimité dans un Concile (Paris: Éditions Beauchesne, 1975), 77.

[14] Metterpenningen, Nouvelle Théologie, 6, 36.

[15] Informations Catholiques Internationales, n°336 (15 de maio de 1969), 9.

[16] Yves Congar O.P., My Journal of the Council (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2012), 871.

[17] Fr. Aidan Nichols, O.P. escreve: “Quem foi colocado na linha de fogo [do ensaio de Garrigou-Lagrange]? Aqueles especificamente mencionados, todos jesuítas, foram Bouillard, Hans Urs von Balthasar, Gaston Fessard, de Lubac, Pierre Teilhard de Chardin, mas acima de tudo Daniélou”. Nichols, “Thomism and the Nouvelle Théologie”, 4.

[18] Comentando o livro Sobrenatural do Pe. Henri de Lubac, o Cardeal Giuseppe Siri (1906-1989) diz que este jesuíta “afirmou que a ordem sobrenatural está necessariamente implícita na ordem natural. Como conseqüência deste conceito, resulta inevitavelmente que o dom da ordem sobrenatural não é gratuito porque é devido à natureza”. Joseph Siri, Gethsemane: Reflections on the Contemporary Theological Movement (Chicago, Ill.: Franciscan Herald Press, 1981), 55-6.

[19] O Pe. De Lubac publicou uma série de livros sobre o Pe. Teilhard de Chardin, que foram traduzidos para o inglês: The Religion of Teilhard de Chardin (1967); Teilhard de Chardin: The Man and His Meaning (1965); Teilhard Explained (1968); Teilhard Postume (1977). (Ver de Mattei, The Second Vatican Council, nota 327).

[20] Joseph Ratzinger, Principles of Catholic Theology (São Francisco: Ignatius Press, 1987), 334. Em uma nota de rodapé, o Cardeal Ratzinger acrescenta: “Sobre a influência de Teilhard no Concílio Vaticano II, cf. o estudo de Wolfgang Klein, Teilhard de Chardin und das Zweit Vatikanische Konzil (Paderborn: Schöningh, 1975)”. Ibid., nota 3.

[21] São Pio X, decreto Lamentabili Sane, julho de 1907, n° 58, https://www.papalencyclicals.net/pius10/p10lamen.htm.

[22] São Pio X, encíclica Pascendi Dominici Gregis, n° 13, http://www.vatican.va/content/pius-x/en/encyclicals/documents/hf_p-x_enc_19070908_pascendi-dominici-gregis.html.

[23] Pio XII, alocução Quamvis Inquieti, 17 de setembro de 1946, http://www.vatican.va/content/pius-xii/la/speeches/1946/documents/hf_p-xii_spe_19460917_compagnia-gesu.html.

[24] Pio XII, encíclica Humani Generis, 12 de agosto de 1950, n° 31, http://www.vatican.va/content/pius-xii/pt/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_12081950_humani-generis.html. (Destaque nosso).

[25] Ibid., n° 15. (Destaque nosso).

[26] Ibid., n° 16. (Destaque nosso).

[27] Ibid., n° 32. (Destaque nosso).

[28] Discurso de abertura do Concílio. In Concílio Ecumênico Vaticano II, Edições Paulinas, 1967, p. 18. Usamos aqui o texto do discurso de abertura publicado no dia seguinte em L’Osservatore Romano e reproduzido por quase todas as coleções de documentos do Vaticano II em diferentes idiomas. O texto italiano do discurso publicado em L’Osservatore Romano difere um pouco da versão latina. Ele é mais explícito em sua aceitação da metodologia e do pensamento modernos (Ver Romano Amerio, Iota Unum, trad. John P. Parsons [Kansas City, Mo.: Sarto House, 1996], 78). Do ponto de vista estritamente canônico, o texto em latim é o texto oficial. Entretanto, a versão italiana é importante para se conhecer a mente do pontífice e suas intenções em relação ao Concílio. O texto italiano parece ser o original, tanto mais que, em um discurso aos cardeais, João XXIII citou o texto italiano de L’Osservatore. Isto mostra que a versão de L’Osservatore expressava bem o pensamento e a intenção de João XXIII para o concílio. Ver “Discorso Del Santo Padre Giovanni XXIII Al Sacro Collegio e Alla Prelatura Romana In Occasione Della Solennità Del Santo Natale”, 23 de dezembro de 1962, http://www.vatican.va/content/john-xxiii/it/speeches/1962/documents/hf_j-xxiii_spe_19621223_prelatura-romana.html

[29] Discurso de abertura do Concílio, Paulinas, p. 18.

[30] Ver Réginald Garrigou-Lagrange, La synthèse thomiste, troisième partie (Paris: Desclée de Brouwer, 1947), http://www.christ-roi.net/index.php/Garrigou-Lagrange%2C_R%C3%A9ginald_Fr.%2C_La_synth%C3%A8se_thomiste%2C_troisi%C3%A8me_partie#LES_BASES_R.C3.89ALISTES_DE_LA_SYNTH.C3.88SE_THOMISTE

[31] Pio XII, encíclica Humani Generis, nº 16. (Destaque nosso).

[32] Discurso de abertura do Concílio, Paulinas, p. 18.

[33] Ibid., pp. 18-19.

[34] Levillain, La Mécanique Politique de Vatican II, 57.

[35] I. Salaverri, De Ecclesia Christi, vol. I, p. 3, n° 559, in Sacrae Theologiae Summa (Madri: Biblioteca de Auctores Cristianos, 1958). (Destaque nosso).

[36] Pius IX, Bula Aeterni Patris, 29 de junho de 1868, http://www.vatican.va/content/pius-ix/it/documents/litterae-apostolicae-aeterni-patris-29-iunii-1868.html (Tradução e destaque nossos)

[37] Por exemplo, o Primeiro Concílio Lateranense (1123) “aboliu o direito reivindicado pelos príncipes leigos, de investidura com anel e báculo e o usufruto de benefícios eclesiásticos e tratou da disciplina da igreja e da recuperação da Terra Santa dos infiéis”. O Primeiro Concílio de Lião, em 1245, “excomungou e depôs o Imperador Frederico II e dirigiu uma nova cruzada, sob o comando de São Luís, contra os sarracenos e os mongóis”. O Concílio de Vienne (1311-1313) foi convocado especialmente para decidir sobre “os crimes e erros imputados aos Cavaleiros Templários”, como também “projetos de uma nova cruzada, a reforma do clero e o ensino das línguas orientais nas universidades” (J. Wilhelm, s.v. “General Councils”, em The Catholic Encyclopedia – New York: Robert Appleton Company, 1908), acessado em 26 de agosto de 2020, a partir de New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/04423f.htm

[38] Dogmatic Constitution Dei Filius, 24 de abril de 1870, cânon IV, n. 3, http://www.vatican.va/content/pius-ix/it/documents/constitutio-dogmatica-dei-filius-24-aprilis-1870.html (Tradução nossa).

[39] Summa Theologica, II-II, q. 33, a. 3, c. (Destaque nosso).

[40] São Tomás de Aquino, Super Matthaeum, cap. 5, leitura 2, n° 7 (Tradução nossa).

[41] Discurso de abertura do Concílio,Paulinas, p. 16.

[42] Id. Ibid.

[43] Giacomo Biffi, Memorie e Digressioni di un Italiano Cardinale (Siena, Itália: Cantagalli, 2007), 178. (Tradução e destaque nossos).

[44] Joseph Ratzinger, Theological Highlights of Vatican II (Nova York: Paulist Press, 1966), 22.

[45] Ibid., 27. (Destaque nosso).

[46] Ibid., 40-2. (Destaque nosso).

[47] Ibid., 44. (Destaque nosso).

[48] Ibid., 48. (Destaque nosso).

[49] Joseph Ratzinger, Principles of Catholic Theology (San Francisco: Ignatius Press, 1987), 380. (Destaque nosso).

[50] Ibid., 380-381 e nota 16. (Destaque nosso).

[51] Ibid., 382. (Destaque nosso).

[52] Pio XII, encíclica Humani Generis, n° 32.

[53] “Nos anos entre Mystici Corporis e o Concílio Vaticano II, o eclesiologista mais influente foi sem dúvida [Pe.] Yves Congar”. Avery Dulles, “A Half Century of Ecclesiology” Theological Studies 50, n° 3 (1º de setembro de 1989): 424.

[54] Ibid., 429.

[55] Pius XII, encíclica Humani Generis, n° 27. (Destaque nosso).

[56] Pio XII, Encíclica Mystici Corporis Christi (O Corpo Místico de Cristo), 29 de junho de 1943. http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_29061943_mystici-corporis-christi_po.html. (Destaque nosso).

[57] Leão XIII, encíclica Satis Cognitum, 29 de junho de 1896, http://www.vatican.va/content/leo-xiii/en/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_29061896_satis-cognitum.html. (Destaque nosso).

[58] Carta Encíclica Mortalium Animos do Sumo Pontífice Pio XI, 6 de janeiro de 1928, http://www.vatican.va/content/pius-xi/pt/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19280106_mortalium-animos.html

05/09/2020 12:05. (Destaque nosso).

[59] Bonaventure Kloppenburg, O.F.M., The Ecclesiology of Vatican II (Chicago: Franciscan Herald Press, 1974), 63. (Destaque nosso).

[60] Ibid., 64-5

[61] Ver ibid., 65.

[62] Ibid., 66.

[63] Ver Christopher J. Malloy, “Subsistit In: Identidade Não Exclusiva ou Identidade Completa?” The Thomist 72, n° 1 (Jan. 2008): 1-44.

[64] Eugênio IV: Concílio de Florença: Bula Cantate Domino (união com os coptas e os etíopes), 4 fev. 1442, in Denzinger-Hünermann 1352 [Compêndio dos símbolos, definições e declarações de fé e moral da Igreja católica, traduzido, com base na 40a. edição alemã (2005), aos cuidados de Peter Hünermann, por José Marino Luz e Johan Konings. Paulinas-Edições Loyola São Paulo, Brasil, 2006]. (Destaque nosso).

[65] Pio XII, Encíclica Mystici Corporis Christi (O Corpo Místico de Cristo), 29 de junho de 1943, n° 55. http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_29061943_mystici-corporis-christi_po.html (Destaque nosso).

[66] “Na presente ordem [depois que Jesus consumou a Redenção e fundou Sua Igreja], nenhuma graça sobrenatural é dada, a não ser em ordem à Igreja de Cristo. Por esta razão o Espírito Santo impele e ajuda os homens a chegarem ao conhecimento da verdade, e depois serem incorporados como membros da Igreja”. Ludovico Lercher, S.J., Institutiones Theologiae Dogmaticae (Barcelona: Herder, 1945), vol. 1, 252.

[67] Concílio Vaticano II. Constituição Dogmática ‘Lumen Gentium’ n° 16. http://www.catolicoorante.com.br/docs/vaticanoii/constituicoes/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_po.html

06/09/2020 16:07. (Destaque nosso).

[68] Luiz Sérgio Solimeo, Islam and the Suicide of the West (Spring Grove, Penn.: The American Society for the Defense of Tradition, Family, and Property, 2018), 118.

[69] Pode alguém professar o ateísmo sem culpa? O homem pode conhecer a Deus naturalmente, através da razão. Além disso, recebe também graças atuais para ajudar a chegar a esse conhecimento.

[70] Ver Henry Sire, Phoenix from the Ashes (Kettering, OH: Angelico, 2015), 382-8; William F. Murphy, “Remembering Assisi After 20 Years”, America 195, n° 12 (Oct. 23, 2006), https://www.americamagazine.org/issue/588/article/remembering-assisi-after-20-years

[71] Luiz Sérgio Solimeo, “Theological and Canonical Implications of the Declaration Signed by Pope Francis in Abu Dhabi”, TFP.org, 27 de fevereiro de 2019, https://www.tfp.org/theological-and-canonical-implications-of-the-declaration-signed-by-pope-francis-in-abu-dhabi/

[72] “[Um] Magistério de caráter prevalentemente pastoral”. João XXIII, Discurso de abertura do Concílio, Paulinas, p. 18 .

[73] Ver a seção acima, “Um Concílio que não condena erros”.

[74] “Discurso do Papa Paulo VI durante a última Assembléia Geral do Concílio Vaticano II”, 7 de dezembro de 1965, In Frei Boaventura Kloppenburg O.F.M-Frei Frederico Vier O.F.M, Compêndio do Vaticano II, Vozes, Petrópolis, 1968, p. 31

[75] Id. Ibid.

[76] Paulo VI, audiência geral, 8 de março de 1967. http://w2.vatican.va/content/paul-vi/it/audiences/1967/documents/hf_p-vi_aud_19670308.html. (Tradução nossa).

[77] Ver E. Magenot, s.v. “Assistance du Saint-Esprit”, in Dictionnaire de Théologie Catholique (Paris: Letouzey et Ané, 1931), vol. 1, 2ª parte, cols. 2123–2127.

[78] Ver R. Garrigou-Lagrange, s.v. “Providence, Théologie, L’Infallibilité”, in Ibid., vol. 13, 1ª parte, col. 1015.

[79] Pio XII, encíclica Mystici Corporis Christi, n° 64.

[80] Ver Arnaldo Vidigal Xavier da Silveira, Can Documents of the Magisterium of the Church Contain Errors? (Spring Grove, Penn.: The American Society for the Defense of Tradition, Family, and Property-TFP, 2015).

[81] “Entretanto, não é absolutamente de se excluir que o erro [do Magistério] seja remediado pelo Espírito Santo, fazendo com que os fiéis percebam suficientemente o erro para negar o seu assentimento interno”. Lercher, Institutiones Theologiae Dogmaticae, nn. 499, 297. (Tradução nossa).

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